KANT

1. Anàlisi transcendental del coneixement científic.
 1.1. Condicions del coneixement científic.
 1.2. Concepció transcendental de l’a priori.
1.3. El gir copernicà.
 2. Crítica transcendental de la metafísica.
 2.1. La distinció entre fenomen i noümen.
 2.2. Sentit negatiu de la crítica: limitació de l’ús teòric de la raó als fenòmens.
 2.3. Sentit positiu de la crítica: defensa de l’ús pràctic de la raó.  
2.4. Metafísica, crítica i il•lustració.

IMMANUEL KANT. PRÓLOGO A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.





 Introducción

 1. Kant, un ilustrado alemán.

 Internarse en el kantismo suele producir cierto temor. Su escritura acompleja por ser encarnizadamente rigurosa, como si el uso de cualquier metáfora o la voluntad de ser claro y pedagógico banalizara y desvirtuara sus explicaciones. Siguiendo el tópico, podríamos añadir que Kant era demasiado alemán, y que su vida constituye la búsqueda casi obsesiva de una precisión que por momentos puede incluso aburrirnos. (Recordar la famosa anécdota: los relojeros de Königsberg ponían en hora sus relojes cuando el filósofo pasaba por delante de sus tiendas, pues sabían que siempre lo hacía a la misma hora exacta) Superados estos prolegómenos, entendemos que la filosofía kantiana puede ser incluso fácilmente explicada, que su importancia para entender el pensamiento moderno –y por tanto, para entendernos a nosotros mismos- es esencial, y que, como otros grandes pensadores, lo que consigue es poner su tiempo en conceptos, lo que nos puede permitir entender mejor la Ilustración, periodo de cuya herencia aún somos legatarios los contemporáneos.

 Pero ¿quién fue Immanuel Kant? Sabremos de su pensamiento a través de un texto respecto al cual conviene precisar que se trata simplemente de un prólogo. No leeremos la Crítica de la Razón Pura, pero sí sabremos a través del propio autor cuál era su plan, qué pretendía, cómo analizaba la situación del saber en su tiempo. Su propósito fundamental fue someter a la razón a la crítica de sí misma, establecer sus condiciones y los límites de su capacidad para conocer. Ello constituye una reacción frente a los excesos del dogmatismo, no sólo el dogmatismo de quienes, desde la religión, habían declarado incuestionables las verdades de fe, sino también el de quienes empezaban en aquel tiempo a hiperbolizar las capacidades de la propia razón y de las ciencias. Ese fue, a fin de cuentas, el principio del gran proyecto histórico que fue desde un principio la Ilustración: liberar a la humanidad de sus prejuicios para propiciar su emancipación. Deberíamos plantearnos si es ésta una operación equivocada, o si debemos seguir luchando desde la razón por evitar prejuicios y fanatismos, empezando por los excesos que la propia razón puede llegar a cometer.

 Ofrecemos una pequeña cronología significativa.

 -1724. Nace en Konigsberg.
-1739. David Hume publica el Tratado de la naturaleza humana
 -1740 Se inicia en Prusia el reinado de Federico el Grande, déspota ilustrado, y al que Kant agradecía el haber sacado al pueblo alemán de su minoría de edad.
- 1740. Ingresa en la Universidad de Konigsberg y conoce la obra de los racionalistas herederos de Descartes, como Leibniz, y la ciencia de Newton.
- 1761. Rousseau publica El contrato social y Emilio.
- 1781 Publica la Crítica de la razón pura, que no tuvo inicialmente la difusión que él esperaba.
-1784 Publica el texto ¿Qué es la Ilustración? , que sí alcanzó notable difusión. -
-1788 Publica Crítica de la razón práctica, que completa la primera Crítica.
- 1790 Publica la tercera de sus críticas, dedicada a la estética: Crítica del juicio
-1799 Aparece el grabado del pintor español El sueño de la razón produce monstruos, del español Goya.

 2. Kant ante los retos de la filosofía de su tiempo.

 La figura de Immanuel Kant debe ser entendida dentro de un doble marco histórico. Por una parte, estamos en pleno siglo de la Ilustración, por otra, Kant recoge como intelectual la herencia de un movimiento de renovación del saber que había alcanzado desarrollos importantísimos en el siglo XVII.

 El gran principio rector del movimiento ilustrado fue la lucha contra el prejuicio. D´Alembert, Diderot, Voltaire, Montesquieu, Rousseau y otros sabios, participaran directamente o no en la elaboración de la Enciclopedia, creyeron que su obligación era ayudar a la gente a pensar por sí misma, a ser autónoma y, por tanto, libre, para lo cual el arma maestra habría de ser la razón. Ésta debía ser capaz de cuestionarse la verdad de cualquier opinión o supuesta verdad, pero no podía conformarse con ser tribunal de la sinrazón: debía ser también tribunal de sí misma y poner en duda incluso sus propios logros. La famosa frase kantiana: “¡Atrévete a pensar!”, resume ese espíritu, pues el ilustrado alemán animaba a las masas a usar la razón sin tutelas ni injerencias externas, lo cual les permitiría abandonar la minoría de edad en que, por la pura comodidad de que otros decidan –la aristocracia, la Iglesia-, seguían instalados. Como todo ilustrado, Kant pensaba en el poder emancipador de la razón, su capacidad para hacer una humanidad libre.

 Pero la problemática que identificamos como genuinamente filosófica y kantiana proviene en realidad del siglo anterior, debido a los efectos sobre el saber de la Revolución Científica encabezada por Galileo, por una parte, y a la polémica entre racionalistas y empiristas, por la otra.

 Como sabemos, el modelo heliocéntrico que la mecánica de Galileo toma de Copérnico generó una nueva manera de entender las ciencias físicas, de manera que ahora empieza a exigirse experimentar y cuantificar, es decir, ofrecer pruebas de evidencia respecto a las hipótesis realizadas, de tal manera que el saber pueda escapar a la especulación. Viejos hábitos como dar por hechas las teorías físicas de Aristóteles –recordemos aquello de las dos regiones- o dejar que creencias religiosas se inmiscuyan en el saber científico empiezan a rechazarse.

 Respecto a la polémica filosófica entre los seguidores de Descartes y los de Hume, puede resultar un tanto decepcionante que, mientras las ciencias físico-matemáticas alcanzan en este tiempo grados de consenso y avance altísimos, la filosofía siga siendo un campo de combates, donde parece que no hay manera de llegar a algún acuerdo ni progresar en la búsqueda de la verdad. Ahora bien, lo que nunca cuestionaron ni unos ni otros es que el saber debía abandonar la palabra revelada y los viejos argumentos de autoridad para asumir definitivamente la validez de la razón.

 Como sabemos, las dos escuelas se preguntaban sobre la verdad de nuestros enunciados, es decir, cómo saber si mis ideas se corresponden con la realidad. Para ello empezaban por preguntarse de dónde provenían y si disponemos de criterios fiables para determinar su veracidad. Descubrieron, por ejemplo, que el origen de un concepto como el del triángulo rectángulo, y el consiguiente teorema enunciado por Pitágoras, no es de la misma índole que, por ejemplo, la capacidad de un fluido para disolverse en otro. Así, podemos llegar a dos conclusiones:

 -Hay juicios a posteriori, es decir, se verifican en la experiencia. Sabemos que al relámpago sucede el trueno porque habitualmente sucede así, sabemos que un veneno causa el efecto de que enfermemos porque eso es lo que habitualmente sucede.
 -Hay juicios a priori, es decir, juicios que se establecen con anterioridad a cualquier verificación experimental, pues no la necesitan. “El todo es mayor que la suma de las partes” o “un triángulo es un polígono de tres lados” son necesariamente verdad, no hace falta que nuestros sentidos nos den noticia en la experiencia de ello para saber que es indubitablemente cierto.

 Esta categorización de juicios o enunciados es crucial en los textos de Kant. En su jerga filosófica, podemos decir que los juicios experienciales o a posteriori son sintéticos, pues en ellos el predicado añade alguna información al sujeto. Si yo digo que “los tiburones tienen aleta” o que “los retrovirales frenan la extensión del SIDA”, la información que contiene el predicado añade algo que no está necesariamente contenido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios a priori, característicos de la matemática o la lógica, la información del predicado está ya necesariamente contenida en el sujeto, de ahí que no se requiera una comprobación posterior para saber que lo que se enuncia es necesariamente verdadero, como cuando se dice que “el triángulo es un polígono de tres lados”. Para entender los desarrollos filosóficos del kantismo no conviene olvidar esta categorización, pues en ella añadirá algo decisivo que desconocían racionalistas y empiristas.

 Kant tuvo una ventaja importantísima con respecto a los filósofos del XVII: la ciencia moderna ya no estaba naciendo, estaba más bien en fase de consolidación, ya se había asumido en la Europa de su tiempo que Galileo había acabado con la mecánica clásica, algo que Descartes, contemporáneo de aquél, tan solo podía empezar a advertir. Este movimiento decisivo para el saber había sido completado por Isaac Newton y su método científico-experimental, que sienta las bases del trabajo de los científicos durante los siglos siguientes hasta nuestros días. Newton inspiró a Kant la posibilidad de cerrar la vieja brecha aparentemente imposible de suturar entre las escuelas continentales y británicas de la filosofía del XVII. Al explicar cumplidamente de qué manera las leyes físicas pueden someterse a un riguroso modelo de cuantificación –como advertimos por ejemplo en la Ley de la Gravitación Universal-, entendemos que los sucesos naturales ya no son simples relaciones causa-efecto que se dan habitualmente en la experiencia y que necesitamos seguir comprobando, como explicaban los empiristas: las grandes leyes naturales son universales y necesarias, no son puros juicios a posteriori, pues no necesitamos comprobar experimentalmente su verdad cada vez, pero tampoco son puramente a priori, pues en realidad no son puros conceptos que están sólo en la mente de los seres humanos. Debemos ser comprensivos con los pensadores del XVII, les faltaban datos. Por eso Descartes terminó postulando la existencia de ideas innatas, pues se resistía con razón a que los sentidos fueran la única fuente del conocimiento, condenando a la razón a la pasividad. Por eso Hume afirmaba que toda idea que no arrancara de la experiencia sensible debía descartarse, con lo cual quiso basar la ciencia en certezas muy poco sólidas, basadas en la probabilidad de las comprobaciones experimentales.



 El proyecto kantiano: la filosofía crítica.

 1. Los juicios sintéticos a priori.

 Para entender la trascendencia que el gesto kantiano arrastra en la historia de la filosofía, hay qué investigar de qué manera se posiciona frente a la situación de aporía en que había quedado el debate heredado del XVII entre racionalistas y empiristas. Los primeros intentaron garantizar el valor universal y necesario del conocimiento científico a partir de algo tan discutible y con tanto trasfondo religioso como las ideas innatas. Los segundos, al afirmar que todo proviene de la experiencia, se quedan sin poder explicar de donde proceden conceptos no empíricos como las matemáticas, y no son capaces de garantizar la universalidad del conocimiento, pues la verdad de un juicio siempre es probable, hipotética y a posteriori, sólo se verifica en función de la comprobación a través de los sentidos. De alguna manera, el racionalista termina siendo un dogmático, pues nos obliga a aceptar verdades especulativas, y el empirista es un escéptico, pues no puede asegurar sólo con la información sensible la universalidad del conocimiento científico.

 Kant acepta que existen juicios analíticos y sintéticos. Los primeros se basan en la necesidad lógica, los segundos aportan información que el sujeto no presupone. Ahora bien, Kant no está de acuerdo en que los juicios sintéticos característicos de las ciencias naturales sean siempre a posteriori, de igual manera que no cree que los juicios matemáticos sean simplemente analíticos. En otras palabras, hay juicios en ciencias naturales que pueden establecer una validez universal y anterior a su verificación empírica; de igual manera, hay juicios matemáticos en los que el sujeto sí puede añadir alguna verdad a lo expresado en el sujeto.

 En este asunto se ventilan las claves para resolver las viejas brechas de la filosofía, que de la mano de Kant habrá de levantar el edificio del conocimiento sobre bases fiables sin caer ni en el dogmatismo ni en el escepticismo. Esto supone que la CRP habrá de contestar dos preguntas esenciales. La primera es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, es decir, cómo es posible construir verdadero conocimiento con contenido –como pasa con la aritmética y la geometría- sin recurrir a la experiencia. La segunda es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas, es decir, como de los fenómenos podemos saber algo a priori –antes de la experiencia- y con valor universal. Resueltas estas dos preguntas, Kant podrá preguntarse si son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica, en otras palabras, sí podemos seguir considerando el saber de los grandes temas cómo una ciencia más. En estas tres preguntas se resume el proyecto crítico kantiano, cuyo gran objetivo es encontrar los límites de la razón y determinar cuál es su alcance, lo que nos puede ayudar a detectar y sancionar sus abusos.

 2. Crítica del empirismo

 La tradición racionalista encuentra referentes remotos en autores que ya conocemos, como Platón. Por diferentes motivos y desde tradiciones culturales muy alejadas, la tradición racionalista que Platón recoge de Parménides y Sócrates cae en la misma tentación dogmática que la de Descartes: para garantizar la certeza y universalidad del conocimiento, ambos caen en el abuso metafísico por excelencia, postular un ultramundo de ideas ajeno a la experiencia.

 ¿Y el empirismo? Su error es otorgar al conocimiento una actitud pasiva ante el mundo, de manera que las ideas no serían sino la copia o reflejo que nos hacemos en la mente a partir de las sensaciones. Como un espejo, que refleja la luz sin modificarla, nuestras ideas se limitan a hacer de espejo de la realidad, de ahí que los autores como Hume afirmen que un juicio es verdadero en la medida en que corresponda a la realidad exterior, y que cualquier supuesta verdad que no haya estado antes en los sentidos es un sinsentido o una especulación.

 Esta concepción, tan aparentemente obvia y propia del sentido común, contiene un esencial agujero teórico: cree poder explicar los juicios a posteriori o experienciales, pero ya sabemos que además de juicios empíricos nos encontramos verdades a priori. La verdadera gran revolución que supone el kantismo empieza cuando entendemos que la facultad de juzgar implica el poder constructivo del sujeto, el cual no se limita en cada juicio a reflejar pasivamente como un espejo la experiencia, sino que configura activamente lo verdadero, operando una síntesis de la que los empiristas nada dijeron. Para decirlo de una vez: para que el caos del mundo con el que nuestra sensibilidad nos enfrenta tenga algún sentido, convirtiéndose en eso a lo que llamamos “los fenómenos” o “la experiencia”, necesitamos disponer de una estructura a priori que ordene la heterogeneidad de las sensaciones. No hay pues experiencia ni realidad ni verdad más que en la medida en que el sujeto pone algo de su parte para que exista un sentido. A esta revolución filosófica, que sustituye el prejuicio que ve la mente como un simple espejo por la idea de que el entendimiento construye activamente el conocimiento, lo llamaremos el giro copernicano de la filosofía, que tendrá a Immanuel Kant como gran protagonista. Se le llamará así porque supone un giro en la concepción de la problemática filosófica similar al que para las ciencias supuso en su momento la adopción del heliocentrismo.

 3. Crítica de la metafísica

 Ya en el pasado siglo Descartes observó que algunas ciencias habían alcanzado un gran desarrollo gracias a un cambio de método, mientras que la filosofía quedaba estancada, convertida en un campo de disputas. Entendida en su sentido tradicional como metafísica, la filosofía corresponde a la tradición especulativa de la razón, cuyo hábito durante milenios ha sido huir de la pura experiencia para encontrar un ultra-mundo entregado únicamente a los puros conceptos. Desde sus tiempos más tempranos, la filosofía se definió como el saber respecto a las esencias últimas de las cosas, en palabras de Aristóteles, “la ciencia de los primeros principios y las causas últimas”. No es extraño que la cultura medieval mantuviera este criterio, simplemente necesitó encontrar a Dios en esa búsqueda de primer principio y causa última para acomodar la sabiduría griega a sus intereses religiosos. Ya en tiempos modernos, Descartes hizo girar las investigaciones metafísicos desde los fundamentos del ser hacia los del conocimiento. En aquel tiempo, los filósofos ya no se preguntaban tanto de qué está hecha la realidad, sino más bien cómo podemos conocerla y estar seguros de que nuestras ideas sean verdaderas. En cualquier caso, y desde los griegos hasta Descartes, la metafísica seguía siendo un saber de principios esenciales, algo así como la raíz del gran árbol de las ciencias.

 Una historia valiosa, pero también atravesada de dogmatismo, pues dogmático es el filósofo cuando cree poder dar por hecho, como si se tratara de evidencias, ideales sublimes como el alma inmortal, Dios o la libertad, los llamados grandes temas de la tradición metafísica. Una primera crítica que recibirá Kant, al lanzar su crítica sobre esa tradición, es que su proyecto amenaza con dejarnos sin pilares esenciales para la vida de las civilizaciones. Kant cree lo contrario: someter a crítica los grandes ideales de la razón no es malo para la razón misma ni, por ende, para el bienestar de las sociedades, en todo caso sólo será peligroso para aquellas escuelas y academias que pretenden arrogarse la autoridad para tratar como especialistas los temas metafísicos.

 La conclusión kantiana, como veremos, es que la metafísica no puede ser considerada ciencia, pues sus temas –Dios, la libertad y la inmortalidad- no pueden ser enunciados de la manera que, por ejemplo, Newton afirmó la gravitación universal. Ahora bien, Kant sí cree que la gran aspiración de la metafísica, acceder a conocimientos a priori o anteriores a la experiencia, debe tener una continuidad en la forma de la filosofía crítica. Por otra parte, respetará el valor de los grandes temas en tanto que ideales que, a modo de un horizonte inalcanzable, pueden guiar nuestra conducta moral.

 El análisis trascendental y el giro copernicano

 1. La revolución metodológica en las ciencias

 Convenimos en que la revolución que ha hecho avanzar explosivamente las ciencias no se ha producido en la filosofía, de ahí que ésta haya quedado estancada y convertida en campo de combates. La tarea es aplicarse a una rigurosa labor de crítica sobre la metafísica, única manera de lograr que la razón camine al fin por un camino firme y deje de caer en los excesos que han impedido a los filósofos llegar a certezas y acuerdos como ha pasado en otros dominios del saber. Este análisis crítico va a ser aplicado como método trascendental, cuyo principio central es que no nos ha de preocupar tanto los temas de conocimiento como nuestra manera de dirigirnos a ellos.

 La revolución que hizo avanzar históricamente las matemáticas es muy antigua, la encontramos en los lejanos tiempos de Pitágoras o Euclides. Estos se dieron cuenta de que no bastaba con limitarse a describir pasivamente las figuras geométricas, entendieron que eran conceptos construidos por el entendimiento, de manera que a partir de ahí hicieron avanzar su saber con plenas garantías de verdad.

 En la física la gran revolución metodológica se pospone hasta tiempos modernos. Hay un tópico que asocia este acontecimiento con la llegada de los métodos experimentales, lo cual arranca del seguimiento al principio de que el saber en ciencias naturales sólo se obtiene a partir de la observación. Esto es verdad sólo en parte, también Aristóteles observaba. Lo que se descubre ahora, sobre todo gracias a Galileo y Newton, es que la facultad racional del sujeto debe intervenir para que la experiencia tenga un sentido. En otras palabras, el científico recibe una enorme serie de datos, pero sólo se convierten en experiencia científicamente significativa en la medida en que les da un sentido y proyecta sobre ella algún tipo de organización a priori. La mejor formulación de esa estructura para ordenar la realidad es el método hipotético-deductivo de Newton. Kant establece una conclusión contrario a la de Hume, para el que la mente se limitaba a reflejar pasivamente la experiencia en forma de ideas, como si ésta ya se nos presentara previamente organizada. Necesitamos que la naturaleza nos suministre datos para que nuestras ideas versen sobre algo, pero ese algo tiene sentido y no es un puro caos en la medida en que lo comprendemos dentro de algún tipo de ley o regla que lo inscribe dentro de un orden lógico y comprensible.

 2. El giro copernicano

 ¿Qué es lo que está cambiando? Es evidente que el giro copernicano es algo más que una propuesta filosófica. Es todo el orden del saber el que está entendiendo que la razón humana se dirige activamente a lo real, y que los fenómenos tienen sentido porque nosotros proyectamos a priori algún tipo de sentido racional sobre el mundo que habitamos. ¿Por qué “copernicano”? Lo que entendió el primer heliocentrismo es que el sujeto tiene una función decisiva sobre lo que consideramos verdadero. Lo que apuntaban los datos astronómicos cuando nos considerábamos inmóviles y situados en el centro del cosmos, con todos los demás seres girando en torno nuestro, era una cosa, lo que significan dichos datos, una vez entendemos que nuestra posición como observadores no es la que pensábamos, es totalmente distinta. Dentro del marco teórico del geocentrismo, los datos significaban una cosa, dentro del marco heliocéntrico, significaban otra totalmente distinta, lo cual demuestra que siempre hay una estructura previa a la experiencia y que, por tanto, los presupuestos racionales con los que afrontamos la realidad determinan cómo recibimos ésta. Es en definitiva el sujeto, antes que el objeto, el que determina lo que entendemos como experiencia.

 Otro ejemplo, si yo digo que un fenómeno causa otro fenómeno, por ejemplo que el relámpago causa el trueno o que la atracción de la Tierra determina la caída de un cuerpo, lo que estoy haciendo es proyectar sobre la realidad una categoría a priori, la de causalidad. Esto significa que la realidad es una síntesis que construye los fenómenos a partir de un a priori, la forma con que mi entendimiento se dirige a la experiencia, y los datos sensibles que llegan a mi sistema nervioso, que llegan a posteriori. Esto significa que el conocimiento no es una pasiva recepción de datos, sino una construcción activa y debida a la espontaneidad de la razón. Lo que no significa es que el mundo sea una invención imaginaria nuestra, como se insinuaba en aquellos argumentos de escepticismo hiperbólico a los que se refirió Descartes. Significa más bien que los objetos se conforman a nuestro conocimiento, y no al revés. El objeto de los sentidos se rige por reglas que proyecto sobre la realidad previamente a mi encuentro con ella

 Sólo entonces puede realmente entenderse en qué medida el conocimiento puede tener un valor universal y no componerse de meras hipótesis o regularidades probables, como creían los empiristas. Son las categorías a priori del entendimiento las que otorgan forma a la experiencia y nos proporcionan conocimientos con bases firmes.

 3. Aplicación del método trascendental: estructura de la CRP

 Kant, como en su momento Descartes, asume que la razón es la facultad esencial del conocimiento, pero –y en esto se aleja del racionalismo dogmático cartesiano- ésta no puede proporcionarnos conocimiento por sí sola, de manera que necesita otra facultad, la sensibilidad, que nos da noticia de objetos que son exteriores a la propia razón. El estudio de esta facultad será acometido en la primera parte de la Crítica, la Estética trascendental, donde nos explicará que las condiciones desde las que se hace posible toda sensación son el espacio y el tiempo, intuiciones puras o a priori. La segunda parte, Analítica trascendental, estudiará las condiciones o formas a priori del entendimiento, es decir, las categorías. Una vez culminadas ambas investigaciones, ya sabremos cuáles son las condiciones que, en tanto que sujetos, imponemos a la realidad para que pueda haber conocimiento.

 En la Estética trascendental se parte de la definición de sensibilidad como capacidad para recibir representaciones a partir de los objetos. Es lo que llamamos “sensación” o “intuición sensible”, que nos permite acceder a los fenómenos. Las formas a priori o condiciones que nuestra sensibilidad impone a los fenómenos son el espacio y el tiempo. No se trata de que los fenómenos se den en el espacio y el tiempo, se trata de que esas son las condiciones desde las que los sucesos tienen sentido para nosotros, los fenómenos son espacio-temporales porque el espacio y el tiempo son las formas desde las que nuestra sensibilidad puede otorgar un orden a la información que le llega del exterior. Este carácter a priori del espacio y el tiempo se evidencia cuando nos percatamos de que podemos pensar en el espacio, pero no podemos pensar en objetos fuera del espacio, y que, de igual manera, podemos pensar en el tiempo, pero no en acontecimientos extratemporales.

 En la Estética Kant contesta a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias. En la geometría, toda figura o relación entre figuras tiene sentido dentro de unas coordenadas espaciales que son impuestas a priori. Cualquier conocimiento nuevo en geometría se hace posible sólo dentro de ese espacio. En la aritmética, la sucesión –que es la clave del sistema numérico- sólo tiene sentido dentro de unas coordenadas temporales, de ahí que para realizar una simple operación aritmética y llegar a una verdad necesitamos suponer una coordenada temporal a priori.

 El espacio y el tiempo no son objetos, no son entes que pueda definir, son condiciones a priori para que un objeto o fenómeno exista y tenga sentido para mí. No hay realidad fuera de lo espacio-temporal, o mejor, si la hubiere, quedaría fuera del ámbito de lo que para mí puede ser conocido, por lo que nunca podría hacer ciencia de ellas.

 Queda pues claro que si la Estética trascendental se ocupa de explicar cuáles son las formas a priori de la sensibilidad, la Analítica trascendental debe explicar cuál es la estructura a priori que el entendimiento impone a los fenómenos, y es así como llegamos a las categorías, conceptos puros que proyectamos previamente a la experiencia para que esta resulte cognoscible para un ser racional. Son doce los conceptos a priori que conforman la tabla categorial de Kant: unidad, pluralidad y totalidad (categorías de cantidad); realidad, negación y limitación (de cualidad); inherencia-subsistencia, causalidad-dependencia y comunidad (de relación); posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia y necesidad-contingencia (de modalidad). Un empirista que estas categorías son extraídas a posteriori, es decir, nacen de la experiencia, pero Kant que son formas a priori, es decir, previas a cualquier choque con la realidad, cuyos fenómenos se ajustan al marco categorial a priori que nosotros le imponemos. Estas categorías, impuestas sobre las intuiciones empíricas o sensaciones, demuestran la posibilidad de establecer juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas.

 Conocidas las formas a priori tanto de la sensibilidad como del entendimiento, ya estamos en condiciones de afirmar un “yo pienso” que ya no está, como el cartesiano, más allá de la experiencia, es más bien el poder de síntesis que acompaña a toda representación. Sensaciones y categorías son cosas distintas, pero no se pueden dar en nosotros por separado, la experiencia resulta siempre de una síntesis entre las dos, de ahí que Kant afirme que “los conceptos sin sensaciones son vacíos, y las sensaciones sin categorías son ciegas”.

 Todo el plan de la CRP lleva necesariamente a la última parte, en que se aborda siempre a través del método trascendental la crítica de la metafísica. Ya sabemos algunas cosas, por ejemplo que las intuiciones o experiencia que tenemos del mundo nunca puede ser otra cosa que empírica o sensible. Ese mundo se nos revela en forma de fenómenos, pero sólo en la medida en que le hemos aplicado una serie de formas a priori sensibles y categoriales. La conclusión de todo ello es que resulta imposible aceptar la posibilidad de un conocimiento como el que tradicionalmente ha pretendido la metafísica, lo cual significa que, a ojos de la filosofía crítica kantiana, ésta pierde su derecho a ser considerada como ciencia. No hay posibilidad de aplicar esquemas sensibles espacio-temporales ni esquemas del entendimiento o categoriales sobre los objetos de la metafísica, no hay “fenómeno” metafísico sobre el que podamos edificar un saber firme.

 Entendemos mejor esto desde la distinción entre fenómeno y noúmeno. Si el fenómeno es aquello de lo que tenemos intuición sensible, el noúmeno es aquello de lo que no la tenemos. Se le puede llamar “ideas” en el sentido platónico, “esencia” en el aristotélico, o cualquier otro nombre con el que la tradición metafísica ha denominado a entidades que ha supuesto ultraempíricas. Por más que se empeñe esta tradición, el análisis trascendental ha demostrado que nuestros esquemas sensibles y categoriales no pueden darnos noticias de ningún ente ajeno al tiempo y al espacio. Nuestras categorías no pueden encajar en ningún objeto ajeno al ámbito fenoménico. No podemos saber que son las “cosas en sí”, sólo podemos saber lo que son ante nosotros, la manera en que se nos manifiestan como fenómenos.

 Kant no dice que no exista el noúmeno, lo que las cosas son en sí, lo que dice es que no nos es dado conocerlo, pues no se manifiesta a los esquemas con los que la razón se dirige a la experiencia. Así, no hay por ejemplo una intuición sensible que nos dé noticia del “alma”, tampoco podemos referir un ente concreto al que denominar “universo”, ni, por supuesto, me es dado de alguna forma el ente “Dios”. Es cierto, sin embargo, que la razón tiende naturalmente a construir estos ideales. Hablamos de alma porque sentimos una cierta unidad en el conjunto de nuestras vivencias; hablamos de universo porque suponemos una totalidad exterior a nuestro yo; hablamos de Dios porque presentimos algún tipo de razón de ser para todo lo existente. Sólo podemos tener conocimiento de lo que efectivamente se manifiesta como concreto y fenoménico, lo incondicionado es aquello a lo que aspiramos, pero de lo que no podemos tener intuición sensible alguna. La metafísica es un abuso de la razón porque pasa de lo condicionado a lo incondicionado sin tener derecho a ello, la metafísica responde imprudentemente a la necesidad humana de tener ideales que dirijan de alguna manera nuestros actos, como un horizonte invisible e inalcanzable.

 Conclusiones: sentido negativo y sentido positivo de la Crítica

 El sentido negativo de la Crítica consiste en poner límites a la ansiedad especulativa de la razón humana, que trata continuamente de traspasar los límites de la experiencia. La crítica trascendental es negativa en el sentido de que nos informa de los límites que no puede legítimamente traspasar el conocimiento científico. La Crítica dice “no”, pero, como las fuerzas policiales, si impiden que ocurran ciertas cosas es porque así posibilita que ocurran otras. De otro lado, aunque nos indique que no podemos tener conocimiento de ciertos objetos, también acepta que podemos pensar en ellos como ideales de la razón. Es más, si Dios, Universo o Alma sirven a modo de horizonte para regular la ambición del científico, que siempre debe pretender ir más allá de lo ya conocido, entonces podemos admitir que dichos ideales, aunque estrictamente no constituyan conocimiento, sí pueden ayudarnos a buscarlo. En la jerga kantiana: los ideales de la razón no tienen un uso constitutivo en el conocimiento, pero sí un uso regulativo.

 Esta convicción, con la cual se cierra la CRP, nos conduce directamente a la segunda parte de la obra filosófica kantiana, la que se dirige a la ética, cuyas directrices esenciales se encuentran en su obra siguiente, Crítica de la razón práctica. En la primera obra, se nos explica que a la razón teórica –ocupada en determinar las formas de lo que podemos conocer- no le es posible alcanzar el conocimiento de entidades como Dios, el alma o el universo. Ahora bien, hay otra dimensión de la vida humana que la primera Crítica no abordaba, y que no contesta a la pregunta ¿qué podemos conocer?, sino más bien ¿qué debo hacer? Aquí la presencia de esos ideales es mucho más importante, pues la conciencia moral necesita tales ideales para guiar nuestra acción y construirnos un mapa moral. Esto no significa que desde la razón práctica podamos hacer de la metafísica la ciencia que se nos prohibió hacer desde la razón teórica. Ahora bien, si tampoco podemos basarnos en una ciencia metafísica para establecer la diferencia entre el bien y el mal, ¿cómo fundamentar entonces la moral?

 La ley moral no nos dice lo que es, sino lo que debe ser, por tanto no puedo basarme en la realidad de la que nos informa la ciencia para determinar qué conducta es éticamente virtuosa y cómo puedo ser más decente. Si preguntáramos a un científico sobre el alma o sobre la libertad, nos diría que, al no tratarse de fenómenos, es decir de realidades concretas a las que pueda corresponder algún tipo de intuición sensible, diría que son imposibles de hallar y, por tanto, inexistentes. La función de la razón práctica es recalcar que además de lo real nos encontramos lo posible, que disponemos de una voluntad configurada autónomamente por la razón, y que debemos establecer las leyes del buen obrar. Es aquí donde Kant fundamenta la idea de la autonomía moral, según la cual es la razón humana la que debe darse a sí misma sus normas morales, estableciendo como virtuosas aquellas acciones en las que se cumple con el deber por respeto al deber mismo.

 Kant entiende que la libertad debe ser presupuesta en cualquier acción humana, por más que nada nos puedan decir los científicos sobre ella. De igual manera, podemos postular ideales como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios para encontrar una justificación última de la acción humana. Presuponemos tales cosas porque no podemos conformarnos con un comportamiento virtuoso durante la vida sin aspirar a algún tipo de salvación. Éste, el de la razón práctica, es el lugar que corresponde a los viejos ideales de la metafísica. Kant no dice en ningún momento que deban ser abandonados, son las abusivas pretensiones del dogmatismo las que tienen ahora que ser abandonadas.

 La ética kantiana completa las líneas maestras del giro filosófico que supone el kantismo. El gesto kantiano en la historia supone la definitiva irrupción del sujeto como protagonista del conocimiento, al cual impone sus propias estructuras a priori para darle forma y sentido. Es en la razón donde encontramos el fundamento de toda verdad posible. Y es el sujeto el protagonista de la aventura de la razón, por eso el kantismo es un esfuerzo gigantesco de otorgarle su plena dignidad, acaso desconocida hasta la Ilustración. El ser humano es valioso por sí mismo, tiene dignidad, no puede ser valor de cambio ni herramienta de objetivos ajenos a su dignidad. Es propio de la conciencia humana establecer el deber de luchar para proteger las condiciones de convivencia que hagan posible que se respete esa dignidad de todos los seres humanos, enfrentándose a todas las formas de servidumbre que, tanto en tiempos de Kant como en los nuestros, continúan considerando a los seres humanos como meros instrumentos u objetos de explotación

T-1. PRIMEROS REYES

Gracias a la arqueología sabemos que el Cercano Oriente fue el centro indudable del mundo primitivo. Hace unos 30 .000 anos ya había nómadas vagando, cazando y pescando en lugares que hoy conocemos como Irán, Irak, Siria, Anatolia, etc . Lenta, pero progresivamente, comenzaron a trabajar la piedra y el pedernal con sus manos, obteniendo así sus primeras herramientas, armas y otros artefactos. Luego aprendieron a utilizar los granos de trigo salvaje, a distinguir las raíces comestibles, a domesticar algunos animales y a acumular el fruto de su trabajo, una especie de capitalización de los esfuerzos realizados previamente.

 Estas fueron las condiciones indispensables que permitieron al hombre primitivo abandonar su nomadismo y comenzar una vida sedentaria en pequeños caseríos en algunos de los valles de la región . Una vez establecido, el natural ingenio del hombre le permitió un desarrollo acelerado, con la posibilidad de vivir en colonias o aldeas mas grandes, luego en modestas y pequeñas ciudades, para llegar después a ]as jactanciosas ciudades-estado y, por último, a los grandiosos imperios de aquella época .

Esta evolución, relativamente rápida, exigía, entre muchas otras condiciones, un cambio drástico en las modalidades de trabajo. Ni la aldea ni la ciudad podían seguir prosperando si todos sus habitantes se dedicaran a un solo tipo de trabajo, sea la pesca o la caza, como sucedía  antaño. Era indispensable ahora una mayor diversificación de funciones y de labores más especializadas. Fue también necesario resolver los nuevos problemas políticos y sociales que se fueron presentando a medida que la comunidad crecía.

Con la prosperidad general que gozaron en un comienzo los sumerios, el número y, el tamaño de las granjas particulares fue aumentando, razón por la cual la irrigación llego a ser una necesidad comunitaria indispensable. No solo fue necesario ir construyendo canales -y estanques, mantenerlos limpios y repararlos constantemente, sino que también hubo que distribuir los derechos de agua, marcar y controlar las líneas divisorias entre las granjas y, por cierto, solucionar los frecuentes argumentos y disputas entre vecinos, que se iban haciendo cada vez más ásperas y agresivas . Esta situación creó la necesidad de establecer un sistema legal, así como una siempre creciente administración secular, que se transformó, poco a poco, en una gran burocracia, con las mismas ventajas e. inconvenientes conocidas en la actualidad. Siendo ilimitada la ambición de los hombres, cada uno de los sumerios .quiso poseer tanto terreno irrigado como le fuera posible. El uso de la fuerza y de la violencia se hizo cada vez mas frecuente, con desastrosas consecuencias para el perdedor, He aquí los orígenes de la apetencia de riqueza, de la rivalidad por el prestigio del individuo y de su clan familiar y de la lucha por el poder político . Las mas agresivas de las ciudades primitivas recurrieron a la guerra para el logro de sus ambiciosos objetivos. Para ello tuvieron que elegir, entre sus ciudadanos mas capaces, aquel que les dirigiera en sus empresas bélicas . Este fue el comienzo de la monarquía y de la ciudad-estado, la nueva entidad política para un época que se iba haciendo mas compleja.

T-2 LA POLIS

En los grupos sociales pequeños y más primitivos solía ser la naturaleza (que nos hace a unos fuertes y a otros débiles, a unos lentos y a otros rápidos, etc..) la que determinaba la jerarquía política; en las sociedades mayores fue la teología la que sirvió para justificar la existencia de castas diferentes entre los miembros del conjunto. La naturaleza, los dioses: ni con la una ni con los otros es fácil discutir, porque no suelen admitir objeciones. Los griegos, por supuesto, se sometieron también en sus comienzos a este mismo tipo de autoridades inapelables. También los griegos se daban cuenta, como cualquiera, de las enormes diferencias naturales o heredadas que se dan entre los hombres. 

Pero poco a poco se les empezó a ocurrir una idea algo rara: los individuos se parecen entre sí más allá de sus diferencias, porque todos hablan, todos pueden pensar sobre lo que quieren o lo que les conviene, todos son capaces de inventar algo o de rechazar algo inventado por otro... explicando por qué lo inventan o por qué lo rechazan. Los griegos sintieron pasión por lo humano, por sus capacidades, por su energía constructiva (¡y destructora!), por su astucia y sus virtudes... hasta por sus vicios. Otros pueblos se pasmaron ante los prodigios de la naturaleza o cantaron la gloria misteriosa de los dioses; pero Sófocles resumió la opinión de sus compatriotas al escribir en una de sus tragedias: «De todas las cosas dignas de admiración que hay en el mundo, ninguna es tan admirable como el hombre.» Por ello, los griegos inventaron la polis, la comunidad ciudadana en cuyo espacio artificial, antropocéntrico, no gobierna la necesidad de la naturaleza ni la voluntad enigmática de los dioses, sino la libertad de los hombres, es decir: su capacidad de razonar, de discutir, de elegir y de revocar dirigentes, de crear problemas y de plantear soluciones. El nombre por el que ahora conocemos ese invento griego, el más revolucionario políticamente hablando que nunca se haya dado en la historia humana, es democracia.

 T-3 LA DEMOCRACIA EN GRECIA 

Etimológicamente, democracia -por oposición a aristocracia, que es dejar las decisiones a los nobles, a los ricos, a los iniciados, en una palabra, a los "poderosos"- significa "poder del demos", del pueblo, de las gentes sencillas. Sin embargo, en el Ática, pasa a significar muy pronto, generalmente, que la dirección de los negocios públicos concierne a todos y a cada uno de los ciudadanos, sean ricos o pobres, sean o no "de ilustre cuna, que todos son en adelante iguales a los ojos de la ley y que el regir la sociedad, en cualquier nivel, ya no es patrimonio de ningún privilegiado. Ciertamente, esta idea de igualdad entre los ciudadanos no es nueva: en Esparta, ciudad aristocrática si las hubo, los ciudadanos se llaman, precisamente, los "iguales"; pero, en comparación con el total de habitantes, su número es escasísimo. En Atenas, cuando triunfan las últimas reformas de Efialtes y de Pericles, la victoria de la democracia quiere decir que empieza a considerarse ciudadanos "por entero", aptos para ser "legisladores y súbditos", a todos los habitantes masculinos del Ática, nacidos de padres atenienses, inscritos conforme a las normas en los registros municipales, nacidos de padres atenienses, inscritos conforme a las normas en los registros municipales y que hayan cumplido sus obligaciones militares (lo cual representa -notémoslo para evitar toda anacrónica asimilación con las democracias modernas- unas treinta o cuarenta mil personas de una población que, sumados los "metecos" -extranjeros residentes y protegidos- y los esclavos, se acercaba a las cuatrocientas mil almas). Sabido es que, en la Atenas clásica, la soberanía la ejerce el pueblo reunido en asamblea, formando la Ecclesia. 

Cuando Pericles hubo quitado todos sus poderes políticos al ancestral colegio del del Areópago, último reducto del "antiguo régimen", la "Asamblea principal" reinó todopoderosa. A tenor de la ley, cada año ha de reunirse por lo menos cuatro veces por pritanía, es decir, un mínimo de cuarenta veces. Ella entiende en todos los asuntos públicos y en los privados que interesan a la colectividad. Allí participan, allí ponen leyes, allí toman la palabra todos los ciudadanos que quieran hacerlo. Ella tiene por cometido no solamente dictar decretos y cuanto constitutuye las funciones que nosotros llamamos "legislativas", sino también designar a los magistrados, controlar su gestión, velar por el aprovisionamiento y la defensa del país, dirigir las actividades diplomáticas, decidir la paz o la guerra, elegir a los ciudadanos que acaudillarán los ejércitos. Las decisiones se toman por mayoría una vez que cada partido o cada opinante individual han hecho valer libremente sus argumentos. En el intervalo de sus sesiones, los asuntos ordinarios y los problemas que urge resolver son despachados por la Boulé, el Consejo, organismo de quinientos miembros elegidos a suertes a razón de cincuenta por tribu y que es como una imagen reducida de la Asamblea popular. Le incumbe al Consejo la preparación de las reuniones de la Ecclesia y el deliberar, con miras a un informe previo, sobre el orden del día de aquella. Los atenienses se preocupan tanto de no dejar que algún individuo se alce con el poder y se les imponga como tirano que ni siquiera la mesa del Consejo está constituida permanentemente por unos mismos personajes, sino que dicho organismo lo van tomando, por turno, representantes de cada tribu que ocupan el puesto durante una décima parte del año, y hasta el presidente -el pritano epístata-, que es en cierto modo el primer prohombre de la Ciudad, es designado diariamente por sorteo y sólo puede desempeñar el cargo una vez.

T-4 ÉTICA Y POLÍTICA

 ¿Te acuerdas de lo que decíamos en la Ética para Amador que constituye la diferencia fundamental entre la actitud ética y la actitud política? Las dos son formas de considerar lo que uno va a hacer (es decir, el empleo que vamos a darle a nuestra libertad), pero la ética es ante todo una perspectiva personal, que cada individuo toma atendiendo solamente a lo que es mejor para su buena vida en un momento determinado y sin esperar a convencer a todos los demás de que es así como resulta mejor y más satisfactoriamente humano vivir. En la ética puede decirse que lo que vale es estar de acuerdo con uno mismo y tener el inteligente coraje de actuar en consecuencia, aquí y ahora: no valen aplazamientos cuando se trata de lo que ya nos conviene, que la vida es corta y no se puede andar dejando siempre lo bueno para mañana... 

En cambio, la actitud política busca otro tipo de acuerdo, el acuerdo con los demás, la coordinación, la organización entre muchos de lo que afecta a muchos. Cuando pienso moralmente no tengo que convencerme más que a mí; en política, es imprescindible que convenza o me deje convencer por otros. Y como en cuestiones políticas no sólo se trata de mi vida, sino de la armonía en acción de mi vida con otras muchas, el tiempo de la política tiene mayor extensión: no sólo cuenta el deslumbramiento inaplazable del ahora sino también períodos más largos, el planeamiento de lo que va a ser el mañana, ese mañana en el que quizá yo ya no esté pero en el que aún vivirán los que yo quiero y donde aún puede durar lo que yo he amado. 

Fernando Savater  

T-5 SOBRE VÍNCULOS POLÍTICOS 

Lo malo de la pertenencia incondicional a una comunidad es que el afán de sentirse unido a los demás haga aparecer como "naturales" los vínculos políticos (siempre convencionales y por tanto revocables) que nos unen a los otros. O sea: es natural (deriva de nuestra condición de seres hablantes y pensantes) que los hombres vivamos en sociedad; pero la forma concreta de esa sociedad, sus leyes, sus fronteras, etc., nunca es natural. Siempre es una obra de arte y convención humana. Los grupos humanos más primitivos suelen atribuirse a sí mismos nombres que equivalen a "los Hombres" o "la Gente". Dan así por sentado que los miembros de la tribu son los únicos verdaderamente humanos, que por tanto su asociación no es fruto de azares y pactos dictados por las circunstancias sino una consecuencia directa del Orden inamovible del universo: entre los "verdaderos" hombres ya no hay modos y modas aleatorios, mejorables o desechables, sino que todo es de una vez por todas como debe ser. Esta mentalidad no es tan lejana a la que podemos tener en grupos históricamente más evolucionados. También los países modernos (a pesar de ser bastante respetuosos con el progreso, las revoluciones, los descubrimientos científicos, etc...) suelen creer que sus fronteras, su forma de vida, sus prejuicios y sus instituciones son algo casi "sagrado", la expresión de lo que la esencia humana (o por lo menos la esencia de los "nuestros" que toman parte del grupo, los más humanos de los humanos) verdaderamente representan como su más alto cumplimiento. Aceptar que hay muchas maneras de ser hombre -y todas igual de "humanas" unas que otras- es cosa difícil por lo visto.

 F.Savater. 

T-6 LA ISONOMÍA 

 ¿Isonomía? ¿La misma ley para todos? ¿Igualdad política? Ya te estoy oyendo protestar. ¡Cómo iba a ser verdadera esa igualdad, si tenían esclavos! En efecto, los esclavos no participaban en la vida política griega. Ni tampoco las mujeres (que, por cierto, tuvieron que esperar nada menos que veintiséis siglos, hasta ayer como quien dice, para tener plenos derechos políticos... salvo en los países islámicos, donde siguen esperando). 

Tienes razón en tu protesta, pero no olvides que desde aquella lejana Grecia han pasado muchos cientos de años y se han revisado muchas creencias. Los pioneros atenienses nunca sostuvieron que todos los seres humanos tienen derechos políticos iguales: lo que inventaron y establecieron es que todos los ciudadanos atenienses tenían derechos políticos iguales. Y sabían que no todo el mundo era ciudadano ateniense:había que ser varón, de cierta edad, no esclavo, nacido en la polis,etc.. Pero todos los que reunían esos requisitos eran políticamente iguales. Te aseguro que el cambio de mentalidad ya es bastante revolucionario para lo que entonces había en Persia, Egipto,China o en el México de los aztecas. Lo de que todos los seres humanos somos iguales(al menos ante Dios) vino más tarde, por influencia de los estoicos, epicúreos, cínicos,cristianos y otras sectas subversivas. Aun así, tuvieron que pasar casi dos mil años para que se aboliera la esclavitud, para que las mujeres pudiesen votar y ser elegidas para cargos gubernamentales, para que una asamblea mundial de naciones aprobara una declaración universal de derechos humanos. Si aquellos viejos griegos no hubiesen dado el primer paso, el decisivo, probablemente ahora tú no te indignarías ante las desigualdades que consintieron en su polis...¡ni ante las que aún se dan entre nosotros,tanto tiempo después! --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Fernando Savater

dimecres, 2 maig de 2012

TEMAS PROPUESTOS POR LA COMISIÓN  PARA LA PAU

1. Hermenèutica pròpia de l’existencialisme de Beauvoir.

1.1. Lectura feminista de la dialèctica hegeliana de l’amo i de l’esclau: la dona

       com l’Altra en la societat patriarcal.

1.2. Concepte de subjecte situat.

1.3. Mètode regressiu-progressiu en l’anàlisi de la condició femenina.

2. Problematització de la categoria dona.

3. El factor cultural com a factor decisiu en l’anàlisi de les causes de l’opressió

    de la dona.

4. Educació i evolució col·lectives per a assolir l’autonomia de les dones

    i la reciprocitat de les relacions entre homes i dones.

SIMONE DE BEAUVOIR. EL SEGUNDO SEXO.

Introducción

1. La autora y su texto

La escritura es un acto de compromiso político. La derrota de la Segunda República española y la emergencia nazi le hacen romper con la imagen del intelectual individualista, decisión vinculada a la Resistencia francesa contra la invasión alemana y a su relación amorosa con Jean-Paul Sartre. Filosofar será desde entonces cargar con la propuesta de Karl Marx: “hasta hoy los filósofos han interpretado el mundo, ahora deben transformarlo”.

El segundo sexo aparece en 1949, la autora no asume la denominación de “feminista”. En cualquier caso, su voluntad de investigar las condiciones históricas que hacen posible el concepto de lo femenino y, en consecuencia, de las formas de opresión de la mujer característica del patriarcado, le sitúan como la gran fundadora de los estudios filosóficos de género.

Sólo se declarará explícitamente integrada en el feminismo en los años setenta, siendo ya una anciana, cuando se haya convencido –en contra de lo que planteaba en El segundo sexo- que el socialismo no ha consumado sus promesas de liberación. No obstante, su entrega a los movimientos de liberación de la mujer, que surge paralelamente a otras corrientes de reclamación de derechos civiles propias de los años sesenta y setenta, no se limita a exigir la igualdad de derechos entre los sexos, pues cree que a partir del feminismo es posible alumbrar un proyecto de transformación global de la sociedad.

2. El segundo sexo y la historia del feminismo

Las primeras teorías que plantean la crítica de la opresión de la mujer y la reivindicación de su emancipación son antiguas. Establezcamos una cronología.

-Siglo XVII. Poulain de la Barre fue un cartesiano, y por tanto racionalista, que apostó por la igualdad de las mujeres en base al principio del método cartesiano según el cual no debemos dejarnos guiar por prejuicios, sino por la luz de nuestra razón, única en la que podemos creer firmemente. Desde esta perspectiva, postergar a la mujer declarándola débil, estúpida o necesitada de protección, como nos ha hecho creer la tradición,  es dejarse llevar por prejuicios y mantenernos en la irracionalidad.

-La Ilustración. La reivindicación de la razón, del sujeto libre y autónomo o de la categoría del ciudadano son características del siglo XVIII, en el cual localizamos la ruptura definitiva con el modelo de pensamiento tradicional, que aún subsistía en el Antiguo Régimen, el cual nunca terminaba de asumir el principio de la igualdad de derechos entre los seres humanos. Curiosamente, la primera declaración de Derechos del Hombre, aparecida en los EEUU, tras la proclamación de la Independencia, proclama la igualdad “universal” de los derechos humanos sin incluir ni a los negros ni a las mujeres. En la Revolución Francesa, Olympe de Gouges reivindica la extensión a la mujer de la igualdad que el nuevo régimen consideró como exigible para todo ciudadano de la República. Terminó siendo guillotinada, pero importantes pensadores de tanto prestigio como Diderot o Voltaire terminaron encontrando incoherente hablar de derechos universales y excluir de los mismos a la mitad de la población.

-Las sufragistas del XIX. Se centraron en la lucha por la igualdad política. La Declaración de Séneca Falls, redactada en Nueva York en 1848,  exigía el derecho a voto. En Gran Bretaña, las sufragistas se hicieron célebres por el creativo estilo de sus reivindicaciones, que incluían huelgas de hambre. Consiguieron el voto en 1918. En España, gracias en gran medida al esfuerzo parlamentario de Clara Campoamor, la República lo aprobó en el 31. El derecho de la mujer al voto es universalmente reconocido en la Carta de los Derechos Humanos, promulgada en 1948.

-Años sesenta y setenta. El movimiento intensifica su inclinación a la investigación, incrementándose los estudios de género, los cuales consideran a Simone de Beauvoir y El segundo sexo como su clave fundacional. Además de criticar el patriarcado y el androcentrismo, se configura el concepto de “género”, que parte de la base de que lo masculino y lo femenino son constructos categoriales que cada sociedad y cada época hacen a su manera. Lo que legitima esta nueva ola del feminismo es la evidencia de que con la victoria sufragista no se acaba, ni mucho menos, la lucha de la mujer por la igualdad. Violencia de género, feminización de la pobreza, discriminación laboral y salarial, ausencia de paridad en tareas de cuidado... las viejas propuestas del feminismo siguen teniendo vigencia.  

3. El segundo sexo ante la filosofía contemporánea

a.       El psicoanálisis

Sigmund Freud rompe en la segunda mitad del XIX con la tradición que definía al sujeto como “racional” y “consciente”. Estas son a sus ojos sólo pequeñas partes del sujeto, el cual se construye a partir de un vasto continente oscuro que Freud denomina “inconsciente” y que su método psicoanalítico se propuso investigar. A través de los sueños, los actos fallidos y otros elementos del inconsciente de los que podemos tener noticia, el psicoanálisis trata de curar a pacientes con enfermedades mentales. El gran problema es que la sociedad se construye a partir de la represión: los individuos debemos poner cortapisas a nuestros deseos continuamente, pues de lo contrario peligraría nuestra supervivencia y la de la propia sociedad. El exceso de represión, según Freud, genera neurosis.

Uno de los grandes descubrimientos de Freud es el Complejo de Edipo, según el cual los niños sienten un deseo erótico difuso hacia la madre que se complementa con el rechazo hacia el padre. La madurez llegará cuando interiorice la Ley Moral o Ley del Padre, la primera de las cuales es la prohibición del incesto. En las niñas, siempre según Freud, se manifiesta como un complejo de castración, pues sienten la ausencia de pene como una privación y una inferioridad.

De Beauvoir admira que el psicoanálisis descubriera que el sujeto era una realidad compleja y que la relación con nuestro cuerpo sea conflictiva y resulte decisiva para la configuración de la personalidad. Sin embargo, cree que comete dos errores graves. El primero es que, al reducir la importancia de la consciencia por concederle todo el peso al inconsciente, parece condenar nuestra libre voluntad, es decir, la capacidad para actuar intencionadamente, de tal manera que dejaríamos de ser libres para trazar proyectos y construir una vida a partir de la razón. La segunda es que Freud define la sexualidad femenina a partir de la masculina, es decir, si el niño tiene a Edipo, la mujer tiene la falta de pene, si el hombre tiene “algo”, lo que define a la mujer es la carencia de ese algo.

b.      El marxismo.

El pensamiento de Karl Marx, en la medida en que critica la ideología burguesa, cuestiona como el psicoanálisis la concepción del sujeto heredada de la modernidad. El hombre es para él un ser social e histórico, y sólo cobra sentido en el seno de un sistema productivo, es decir, que lo que es resulta de su acción económica. Su doctrina, el materialismo histórico, considera que cada época es un modo productivo sometido a la tensión entre clases sociales o, lo que es lo mismo, entre poseedores y desposeídos, entre explotadores y explotados. El capitalismo industrial que conoció a mediados del siglo XIX es el modo en que se enfrentan burguesía y proletariado. El triunfo final de la revolución proletaria desembocará, según Marx, en el socialismo.

De Beauvoir cree que el marxismo nos pone sobre la pista buena al centrar la mirada en el contexto socio-económico como clave para explicar la realidad de los individuos. Lo que Marx no consigue es completar el concepto de la lucha entre clases con el conflicto entre sexos. De Beauvoir piensa que el patriarcado y, por tanto, la hegemonía del hombre, nace con la propiedad privada, la cual es a su vez origen de instituciones como el matrimonio. Como izquierdista, simpatizaba con la idea de que la revolución socialista podía arrastrar a todos los sectores sociales oprimidos hacia la justicia. Sin embargo, la evidencia de que en la Unión Soviética no se estaba produciendo la emancipación real de las mujeres, que seguían recluidas en su función reproductora, le hizo pensar que el principio marxista de la revolución proletaria era insuficiente si no atendía a cuestiones como la necesidad del divorcio, los anticonceptivos o el aborto.

c.       El existencialismo

En El segundo sexo Simone De Beauvoir dice adoptar para sus análisis el enfoque del existencialismo, basado en el principio de Jean-Paul Sartre de que “la existencia precede a la esencia”. Lo que esto significa es que no podemos encontrar una esencia o naturaleza que nos defina a todos los humanos y que se encuentre en cada uno de nosotros previamente a nuestras decisiones. En realidad no somos nada antes de esas decisiones, somos lo que hacemos de nuestras propias vidas, somos el resultado de nuestras decisiones. Es esto lo que quiere decir Sartre con la idea de que “el hombre está condenado a ser libre”. Soy, sin poder excusarme en los demás o en las circunstancias, lo que resulta de mis elecciones, soy, antes que nada, un proyecto concebido por mí mismo. Por eso es característico del ser humano el sentimiento de la angustia moral, pues soy responsable de cada uno de mis actos y mi ser resulta de lo que a cada momento elijo.

 Esa soledad irremediable para decidir qué hacer con mi vida no se debe entender como aislacionismo. Muy al contrario, tenemos responsabilidades morales, debemos aceptar el compromiso con los demás y aceptar que nos vamos construyendo en medio de una realidad intersubjetiva. No puedo realizarme como ser libre pisoteando al mismo tiempo la libertad de los demás, mi libertad depende también de la de los demás.

El segundo sexo. Simone de Beauvoir.

1. Introducción. La condición femenina, problema del texto.

¿Qué es una mujer? Esta pregunta aparentemente inútil y que parece requerir una respuesta obvia, arrastra todo el sentido de la obra en la medida en que lanza una duda radical sobre un contenido aparentemente fijado y no cuestionado durante siglos. La primera sospecha es si ese concepto no ha sido interesadamente acuñado a lo largo de la historia para obligar a los sujetos a comportarse en función del mismo. En otras palabras: el patriarcado ha decidido qué es –o mejor, qué debe ser “femenino”- y a partir de ahí las mujeres han tenido que someterse a ese ideal para ser reconocidas como miembros aceptables de su sexo y de la sociedad.

¿Es lo femenino una entidad biológica? De Beauvoir afirma que el hecho de tener útero no condiciona toda una serie de rasgos de comportamiento que, en realidad, son producto de aprendizaje en sociedad. Si realmente las mujeres tienden a ser pasivas, dependientes, emocionales o frívolas –tal y como se las define con aquello del “eterno femenino”-ello es consecuencia del rol que se les ha asignado en la sociedad, de igual manera que a los hombres se les exige racionalidad, autonomía o ambición. La autora advierte una contradicción en las definiciones biologicistas de los sexos: si realmente la condición de mujer se obtiene simplemente por hormonas, ¿por qué entonces se les dice a las mujeres que son más o menos femeninas?

En realidad, lo femenino es un mito que se ha ido configurando a lo largo de la historia y que en nuestro tiempo, afortunadamente, se está viniendo abajo. Desde niños, se nos enseña el rol que se ha decidido que corresponde a nuestro sexo, lo cual supone dos modelos distintos y separados de socialización, quedando la peor parte para las mujeres, pues deben asumir su posición inferior y dependiente.

2. Metodología de investigación en El segundo sexo.

El trabajo de análisis e interpretación que lleva a cabo S.De Beauvoir se denomina “hermenéutica existencial”, y consta de dos fases: la regresiva y la progresiva, que corresponden a las dos partes en que se divide el libro.

En la primera fase descubre cómo se ha ido configurando la feminidad a lo largo de la historia. Advierte que la asimetría entre sexos presente en todas las sociedades se define a partir de la carencia femenina. Así, el hombre es sujeto, está atribuido de una serie de cualidades que descubrimos como “lo humano”; de tal forma, la mujer es el ser defectuoso, pues carece de tales cualidades. Si el hombre es lo Mismo, la mujer es lo Otro, si el hombre es sujeto, la mujer es alteridad. ¿Estaba efectivamente destinada la mujer a ser sometida? Es cierto que su condición de reproductora ha condicionado su lugar social a lo largo de la historia; lo que la autora no cree es que su fisiología le destinara necesariamente a ser dominada, ha sido así porque se ha decidido que sea así, pero hubiera podido ser de otra manera y, sobre todo, no tiene por qué seguir siéndolo.

Si en la fase regresiva, la autora analiza como desde el exterior se le han ido imponiendo sus circunstancias a la mujer, en la fase progresiva analiza más bien el interior, es decir, cómo las mujeres han ido asumiendo su situación y las posibilidades que tienen de modificarla.

3. Crítica existencialista del determinismo biológico: el concepto de “sujeto situado” y de “cuerpo vivido”.

La filosofía existencialista asume que somos en tanto que establecemos proyectos, lo cual supone que nos construimos día a día a través de nuestras decisiones, pero también que si perdemos la capacidad de decidir nuestra vida se degrada. Beauvoir sabe muy bien que no siempre los espacios de decisión son los ideales. Estoy condicionado por el contexto en que vivo,  estoy “situado”, he venido con unos condicionantes biológicos a un mundo ya estructurado culturalmente. El contexto que históricamente ha ido forjando el varón degrada la existencia de las mujeres, pues merma su capacidad de decisión.

Este razonamiento es cómplice del que, a partir del concepto de “cuerpo vivido”, rechaza el determinismo biológico, el cual –como antes advertimos- se inviste de rigor científico para afirmar que la inferioridad histórica de la mujer está determinada por su biología. Se dice que la mujer es “débil”, pero no se nos aclara que lo fuerte y lo débil están en función del tipo de sociedad que ha ido configurando el patriarcado. La cuestión no es qué cosa es el cuerpo de una mujer, sino cómo ella lo vive. Es esa experiencia subjetiva del propio cuerpo lo que determina que la mujer esté o no sometida y que ella lo acepte. Y esa experiencia es inducida a través de un aprendizaje determinado por el contexto en el que nos socializamos. La mujer no está sometida porque sus supuestas limitaciones biológicas le hagan esclava, la sumisión de la mujer es un producto de la cultura.

4. Los porqués de la sumisión. La dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.

La posición del varón no es singular, es “la posición”, es decir, el lugar verdadera y objetivamente “humano”, ante el cual lo demás son alteridades y singularidades seguramente defectuosas. No hay pues visiones masculinas –como si hay una literatura femenina, por ejemplo-, pues lo humano se define a partir del varón, que sería lo Mismo, frente a la mujer y otros colectivos, que sería lo Otro.

Esta categorización es tomada de la filosofía de Hegel. En su dialéctica del amo y el esclavo, no se trata de que haya conflicto entre realidades opuestas, sino una posición hegemónica frente a otra subordinada. Si el hombre se define como sujeto porque niega tal cualidad a la mujer, ésta no acierta a definirse a sí misma, aceptando para sí la visión que de ella le ha otorgado el varón.

Hegel no aplicó su modelo al tema del género en clave feminista, pero sí inspira a  Beauvoir cuando explica que, históricamente, los esclavos han entregado su fuerza de trabajo a los amos después de haber sido reducidos a la fuerza. Sabemos que el amo necesita al esclavo, pero éste se acostumbra también a su situación de servidumbre, de manera que termina asumiendo que necesita ser protegido por el amo; de alguna forma, termina reconociéndole prestigio y autorizándole a ejercer el dominio.

Beauvoir traslada este análisis al conflicto de género. Las pesadas obligaciones reproductivas (pensemos en una maternidad casi permanente) apartarían a la mujer de las faenas de caza, lo que las alejaría del prestigio en las tribus. Plantea que el hombre obtiene prestigio en tanto que guerrero y conquistador, pero además protege a la mujer, lo cual le otorga un reconocimiento por parte de ella que él necesita: había nacido el patriarcado y la dominación de género. Las consecuencias se materializan durante milenios: la mujer queda relegada a una posición de dependencia económica de la que no se atreverá a huir, renunciando a su libertad para evitarse riesgos que en sociedades premodernas se vuelven intolerables. 

5. Historia de la sumisión de la mujer

Suponemos que, desde la prehistoria, la mayor energía y poder muscular del hombre le inclinaría a salir en busca de comida y ejercer como cazador, quedando la mujer especializada en las faenas de reproducción y cuidado. Integrado en la horda, el varón puede establecer proyectos que le afectan a él y también al grupo, puede ir más allá de su condición animal, posibilidad que queda vedada a la hembra. Así, el hombre descubre, crea instrumentos y obtiene de la mujer el reconocimiento que le permitirá sentirse sujeto; ésta por el contrario queda relegada a la faena de una maternidad que no ha sido elegida y que no compartirá con el varón.

Desde ese punto inicial, la historia determinará un paisaje de sometimiento y de falta de oportunidades para la mujer que abarcará todas las grandes civilizaciones. Es cierto que la revolución industrial incorporará masivamente a la mujer a las fábricas, debido a que la máquina anula las diferencias en cuanto a fuerza muscular. Sin embargo, la situación de las féminas en esas fábricas será precaria, condenándoselas a circunstancias de explotación más duras por parte de los patronos, y a la animadversión en muchos casos de los hombres, que las verán como competidoras peligrosas. Además, la mujer trabajadora habrá de complementar su profesión con el trabajo de reproductora y cuidadora, lo que le hará aún más esclava de las circunstancias. La posibilidad de escapar de la dependencia sólo se vislumbra de verdad con la llegada de los métodos de anticoncepción, que les permitirá controlar su propio cuerpo y asumir entonces ya sí un papel económico protagonista.

Beauvoir emplea gran parte del espacio de El segundo sexo en investigar cómo los sistemas de aprendizaje y socialización nos confinan desde niños a un rol sexual pre-decidido por el sistema patriarcal. Mientras que a los varones se les educa en la acción y el riesgo, incluso en la práctica de la violencia; a las niñas se les inocula la convicción de que deben ser “objeto”. Por eso, con la pubertad, el cuerpo de la niña pasa a ser objeto de deseo, de ahí que se le inculque el pudor, lo cual tiene su peor concreción en la vergüenza por la menstruación. Asimismo, el lugar de lo erótico también será asimétrica: se afirma públicamente en los chicos, a los que se exige la iniciativa y el riesgo, y se hace clandestino en las chicas, que han de aceptar su pasividad. Detrás de esta carga tan desagradable está, por supuesto, el miedo al embarazo, de ahí que Beauvoir subraye tan insistentemente la importancia de la anticoncepción.

La autora analiza también las formas arrinconadas como “no normales” de vivir la sexualidad. Niega que la homosexualidad sea un destino biológico, pero tampoco acepta su condición perversa, simplemente es una opción elegida libremente y que la sociedad debe dejar de rechazar. Asimismo denuncia la costumbre de encasillar a hombres y mujeres en determinada suerte de comportamiento, lo que conlleva que comportamientos poco pudorosos o algo agresivos en algunas mujeres sean socialmente castigados; lo cual vale igual para aquellos varones que desarrollan tareas propias de mujeres o exhiben demasiado su emocionalidad. Surge de aquí un concepto que ha hecho fortuna en el mundo moderno: la mujer-mujer. La coquetería, la docilidad, la debilidad... tales cualidades corresponden a esta versión del eterno femenino a la que, obviamente, Beauvoir se enfrenta.

6. Hacia una sociedad sin patriarcado

Simone de Beauvoir es fiel a la vieja propuesta de Karl Marx: “hasta hoy los filósofos han intepretado el mundo, ahora deben ayudar a transformarlo”. La lectura de El segundo sexo no puede concluir sin que su análisis contemple las propuestas de la autora para la consecución de una sociedad emancipada. La mujer sólo alcanzará su autonomía en tanto que logre la conciliación del trabajo reproductivo con el productivo. Autonomía económica sin discriminación laboral ni salarial, libertad sexual, control sobre el propio cuerpo a través de la anticoncepción, reparto equitativo de las tareas de cuidado... Todas estas propuestas serán inútiles si no se establece un programa educativo basado en la igualdad entre hombres y mujeres, lo cual involucra de forma decisiva el concepto de “coeducación”, un sistema de enseñanza mixto en el cual se garantice y fomente las relaciones de igualdad entre los géneros.

En el tiempo en que escribió El segundo sexo, Simone de Beauvoir unía la viabilidad de sus propuestas al éxito del socialismo. La puesta en duda de dicho éxito no cambia el sentido de las propuestas, de ahí que hoy en día, el movimiento de reivindicación de los derechos de la mujer sea plenamente autónomo y siga teniendo en el texto de Beauvoir su libro de cabecera.

Ya sabemos qué es una mujer. Si llegar a serlo supone construir personas sin autonomía y desprovistas de la condición de sujeto, el objetivo del sistema educativo y de las nuevas formas de socialización de las comunidades emancipadas habrá de ser no llegar a ser nunca una “mujer”. Sólo entonces será posible una sociedad mejor, tanto para hombres como para mujeres.